Πρόδρομοι της Αναμορφώσεως: Γουλιέλμος του Όκκαμ

του αιδ. Μελ. Μελετιάδη

Α. Εισαγωγή

Πολύ συχνά τρόποι σκέψεως, που κατά μίαν έννοια έχουν γίνει “παραδοσιακοί” ή “ορθόδοξοι”, εξετάζονται και αμφισβητώνται, σπάνια από την μεγάλη πλειοψηφία του κόσμου, συχνά όμως από λίγα άτομα, που βάζουν σε κίνδυνο την κλήση και τη ζωή τους, χάριν του ξεκαθαρίσματος της βιβλικής οδού από άχρηστα στοιχεία.1 Αυτά τα άτομα, αν και όχι αναμορφωτές οι ίδιοι, υπό την έννοια ότι δεν φέρνουν καμία μεγάλη αλλαγή, εν τούτοις είναι οι προπομποί της αλλαγής γιατί προετοιμάζουν γι’ αυτήν, εξετάζοντας και αμφισβητώντας το κατεστημένο σύστημα σκέψεως μέσα στην ιστορία της.

Επιπροσθέτως, κάθε εκτίμηση ή αξιολόγηση της συμβολής του προπομπού, πρέπει να βρίσκεται μέσα στο ιστορικό της πλαίσιο. Ετσι, μία υπεύθυνη ιστορική μελέτη ενός γεγονότος είναι εκείνη, που βλέπει το γεγονός στο ιστορικό-γεωγραφικό του πλαίσιο. Αυτού του είδους η μελέτη του γεγονότος (ή δεδομένου) είναι απαραίτητη, εξαιτίας του φαινομένου του αιτίου και του αιτιατού, που παίζει ρόλο στην ανάπτυξη της ιστορίας. Κανένα ιστορικό γεγονός δεν συνέβη χωρίς αίτιο ή έστω κάποιου είδους προπαρασκευή. Αν και είναι συνήθως δύσκολο να εκτιμήσει κανείς και να καταλάβει όλους τους λόγους ή τις προδρομικές φωνές που προετοίμαζαν το δρόμο για την πραγματοποίηση του γεγονότος (όπως αυτό της Αναμορφώσεως).

Συνεπώς, η Διαμαρτύρηση του 16ου αι. δεν ήταν το αποτέλεσμα κάποιας εν μια νυκτί αποφάσεως του Μαρτίνου Λουθήρου, αν και, όπως ο πατέρας Τζόζεφ Λορτζ στο βιβλίο του Πώς ήλθε η Αναμόρφωση λέει, ότι ο Μαρτίνος Λούθηρος ήταν η άμεση αιτία της Αναμορφώσεως. Αλλά, “πριν από την επανάστασή του, έπρεπε να υπάρχει ένα ευρύ πεδίο προκαταρκτικών δεδομένων και συνθηκών, δίχως τις οποίες, θα ήταν αδύνατο να συμβεί, ένα τόσο διαχρονικό γεγονός. Αυτό είναι αληθές και με τους επαναστάτες, όπως επίσης και με δημιουργικές φυσιογνωμίες και ιδιοφυίες, και για το Μαρτίνο Λούθηρο”2. Σε αντιδιαστολή αυτής της θέσεως, οι Διαμαρτυρόμενοι, από τον καιρό της Αναμορφώσεως έως το τέλος του 19ου αιώνα, επιτιθέμενοι στον Παπισμό και στους άμεσους συνδέσμους του στον Μεσαίωνα, έδειξαν μία αναγκαιότητα να δοθεί έμφαση, “στο πόσο ο Λούθηρος ήταν ανεξάρτητος από τα λάθη αυτής της περιόδου και να δείξουν ότι ήταν ριζικά αντίθετος από εκείνα που προηγούνταν”3.

Σίγουρα αυτή η προτεινόμενη απεξάρτηση του Λουθήρου από όλα εκείνα που προηγήθηκαν, σημαίνει να αρνηθούμε όλους τους ιστορικούς λόγους, που διαμόρφωσαν την πεποίθησή του για μία αναμόρφωση της εκκλησίας. Σημαίνει να αρνηθούμε, μεταξύ άλλων, την ζωή της άσκησης μέσα στο μοναστήρι, την ιστορική εξέλιξη της σκέψης του, την Oκκαμική φιλοσοφιο-θεολογία που τον βοήθησε να διαμορφώσει την δική του θεολογία, το κεφαλαιώδες δόγμα της δικαιώσεως δια της πίστεως, όπως αυτό βασιζόταν στον Γαβριήλ Μπήλ (Gabriel Biel), που με την σειρά του ήταν χρεώστης στον Όκκαμ, και την πολιτική φιλοσοφία του Όκκαμ που έθεσε τα θεμέλια για τις απόψεις του, που αφορούσαν στην πολιτική δύναμη του Πάπα.

Επομένως, η ερώτηση δεν είναι “γιατί συνέβη η Αναμόρφωση”, αλλά, για να επαναλάβουμε την ερώτηση του πατέρα Λορτζ, “πώς συνέβη”‘4. Ως εκ τούτου, κι αυτός είναι ο σκοπός αυτού του άρθρου, το επίκεντρο της προσοχής κινείται προς τους παράγοντες εκείνους, που βοήθησαν στη δημιουργία της κατάλληλης ατμόσφαιρας για τον Μαρτίνο Λούθηρο, ώστε να προασπιστεί την Διαμαρτυρόμενη Αναμόρφωση. Επίσης κινείται προς αυτά τα πρόσωπα, πού ήταν πολλά, που με την σκέψη τους ή τις πράξεις τους προσπάθησαν να αναμορφώσουν κάπως την εκκλησία, αλλά πάνω απ’ όλα βοήθησαν στην διάλυση των μεσαιωνικών ιδεολογημάτων. Ήταν, όταν εκείνοι, που διατύπωσαν νέα θεολογικά συστήματα και πολιτικές θεωρίες, με αποτέλεσμα το ράγισμα της μονολιθικότητας της εκκλησίας, ανοίγοντας τα περιορισμένα τείχη των θεωριών, προετοιμάζοντας τον λαό με τις ριζοσπαστικές ιδέες τους, που ο Λούθηρος ήλθε και εξέφρασε τις δικές του, βρίσκοντας γόνιμο έδαφος ώστε να πετύχει.

Μ’ αυτό το σκεπτικό, η Αναμόρφωση, κατά μίαν έννοια, δεν ήταν μόνο η έκφραση ενός αρνητικού αισθήματος σχετικά με την κατάπτωση της Ρώμης (αυτό απαντά στο πρώτο ζήτημα), αλλά ήταν το θετικό απόγειο θεολογικής, φιλοσοφικής, και πολιτικής σκέψεως των τελευταίων αιώνων στο πρόσωπο του Λουθήρου. Το να ισχυριστούμε, λοιπόν, ότι η Αναμόρφωση ήταν μόνο ένα διαμαρτυρόμενο προϊόν, και ότι ο Λούθηρος ήταν ο από μηχανής θεός (ex machina Deus) του Μεσαίωνα, σημαίνει να αγνοήσουμε όλους εκείνους που, αν και παρέμειναν στην Ρωμαιοκαθολική εκκλησία, προσπάθησαν όμως για μία αναμόρφωση μέσα στην εκκλησία. Ενα από αυτά τα πρόσωπα ήταν ο Γουλιέλμος του Όκκαμ.

Υπάρχει μία συνεχιζόμενη συζήτηση για το αν ο Λούθηρος, επηρεάστηκε καθόλου από την σκέψη του Όκκαμ. Αν και μερικοί έχουν κάποιες επιφυλάξεις5 η πλειοψηφία των επιστημόνων, όμως, πιστεύουν ότι ο Όκκαμ έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην διαμόρφωση της σκέψεως του Λουθήρου, άσχετα με την διάλυση που επέφερε στον μεσαιωνικό τρόπο σκέψεως. Αυτό το δεδομένο δεν σημαίνει απαραίτητα ότι ο Λούθηρος αντέγραψε την σκέψη του Όκκαμ, αντιθέτως διαφώνησε με αυτόν σε πολλά σημεία. Αλλά η συμβολή του Όκκαμ στη σκέψη του Λουθήρου, έγκειται στο ότι είδε το άτομο, τη γνώση, την παπική εξουσία, τη θεολογία και την φιλοσοφία με μία διαφορετική προσέγγιση από εκείνη των προηγουμένων ή της εκκλησίας.

Ο Βruce Βirch, στην εισαγωγή του στο βιβλίο του Όκκαμ De sacramento altaris (περί του μυστηρίου της τραπέζης), ισχυρίζεται ότι η επιρροή του Όκκαμ στον Λούθηρο ήταν βαθιά, “όταν ήταν στο πανεπιστήμιο του Ερφουρτ, ο Λούθηρος χρησιμοποιούσε τα έργα του Όκκαμ σαν εγχειρίδια φιλοσοφίας”. Ο Μελάγχθων, στην Ζωή του Λουθήρου (Vita Lutheri), σημειώνει ότι ο Λούθηρος “μελέτησε πολύ και επί μακρόν τον Όκκαμ και προτιμούσε την οξύνοιά του, από εκείνη Θωμά του Ακινάτη και του Σκώτου”6. Στο έργο του Συζητήσεις (Table Talk), ο Λούθηρος λέει ότι “οι τερμιστές7, εκ των οποίων ένας ήμουν και εγώ, είναι ξεχωριστή ομάδα στις σχολές. Αντιτίθενται στους Θωμιστές, στους Σκωτιστές, και στους Αλβερτιστές. Καλούνται επίσης Όκκαμιστές, από τον Όκκαμ τον ιδρυτή τους…Ο Όκκαμ είναι ένας σοφός και ευαίσθητος άνθρωπος”8. Ο Λούθηρος αναφέρεται σε αυτόν ως τον αγαπημένο δάσκαλό του,”Mein Meister Occam”, ”Mein Lieber Meister Occam”9. Και σαν απάντηση σε μία παπική Βούλα το 1520, βάζει το έμβλημα του Όκκαμ λέγοντας, “γιατί είμαι με την πλευρά του Όκκαμ”10.

Επιπλέον, σε μία από τις πιο σημαντικές εργασίες του, την Βαβυλωνιακή Αιχμαλωσία της Εκκλησίας, ο Λούθηρος όταν συζητά το ζήτημα της αληθινής Παρουσίας (στο δείπνο του Κυρίου) αναγνωρίζει την οφειλή του στον Πιέρ Ντ’ Αγύ (Pierre d’Ailly), που ήταν μαθητής του Όκκαμ και του οποίου οι ιδέες ήταν παρόμοιες με τις δικές του, λέγοντας: “χρόνια πριν, όταν διερευνούσα την σχολαστική θεολογία, ο καρδινάλιος του Καμπραί, μου έδωσε τροφή στη σκέψη, με τα σχόλιά του στο τέταρτο βιβλίο των Προτάσεων11, όπου συζητάει με μεγάλη οξύνοια ότι να θεωρείς ότι ο αληθής άρτος και ο αληθής οίνος και όχι μόνο τα αποδεικτικά τους είναι παρόντα στην τράπεζα, είναι πολύ πιθανότερο και απαιτεί λιγότερα άχρηστα θαύματα-εκτός αν η εκκλησία αποφάσισε διαφορετικά”12. Ακόμη, ο ιστορικός Χάρνακ (Adolph Harnack), στην Ιστορία του Δόγματος γράφει ότι “σε μία πραγματεία τόσο πρώιμη όπως η βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, ο Λούθηρος υποδεικνύει ότι το δόγμα του Όκκαμ περί συμμετουσιώσεως, του ήταν γνωστό, και ότι έρρεπε θετικά προς αυτό…”.13

Β. Η Ζωή του Όκκαμ

Είναι σημαντικό, προκειμένου να καταλάβουμε την σκέψη του Όκκαμ και τις συμβολές του στην διάλυση των μεσαιωνικών ιδεολογημάτων, να μελετήσουμε την ζωή του, γιατί μέρος της σκέψεώς του ήταν υπαρξιακά ορισμένο.

Ο Γουλιέλμος του Όκκαμ (William of Ockham) γεννήθηκε κάποτε μεταξύ του 1280 και 1290 στο χωριό Όκκαμ (Ockham ή Occam), στο Σάρρεϋ (Surrey), κοντά στο Λονδίνο. Νωρίς εισήλθε στο τάγμα των Φραγκισκανών, και σπούδασε Θεολογία στην Οξφόρδη από όπου πήρε το πτυχίο του, δίδαξε δε εκεί μέχρι το 1324. Ποτέ όμως δεν έφτασε στο διδακτορικό αν και είχε ολοκληρώσει τις απαιτήσεις με τις εργασίες του για το ”Βιβλίο των Προτάσεων” του Πέτρου Λομβαρδού το 1318-1319. Αυτοί που δεν είχαν αυτόν τον τίτλο έπαιρναν τον τίτλο του “αρχαρίου” και ο Όκκαμ έγινε γνωστός ως ο “αξιοσέβαστος αρχάριος”(venerabilis inceptor). Πιθανόν το διδακτορικό δεν του απονεμήθηκε γιατί κατηγορήθηκε για δογματικά λάθη από τον πρύτανη του πανεπιστημίου, Τζών Λούτερελ (John Lutterell), έναν ζηλωτή Θωμιστή, που το 1323 πήγε στην Αβινιόν για να εκφέρει κατηγορίες εναντίον του Όκκαμ.14

Το 1324, ο Όκκαμ κλήθηκε στην παπική αυλή στην Αβινιόν για να υπερασπιστεί τον εαυτό του εναντίον των κατηγοριών για ανορθόδοξες θέσεις, και έμεινε εκεί τέσσερα χρόνια περιμένοντας την απόφαση. Μία επιτροπή θεολόγων που διορίσθηκε από τον Πάπα Ιωάννη ΚΒ’ για να εξετάσει τα γραπτά του Όκκαμ, υπέβαλλε δύο καταλόγους ύποπτων δογματικών θέσεων το 1326. Πενήντα μία θέσεις που πάρθηκαν από τις Προτάσεις του καταδικάστηκαν ως “αιρετικές και μιασματικές”15. Αλλά δεν υπάρχει απόδειξη ότι πάρθηκε κάποιο τελικό μέτρο με τις κατηγορίες.

Δύο χρόνια αργότερα, το 1328, ο Όκκαμ χρειάστηκε να ξεφύγει από την Αβινιόν, φοβούμενος για τη ζωή του, επειδή αναμίχθηκε στη λυσσαλέα συζήτηση για το ζήτημα της αποστολικής πτωχείας, κατά την οποία ο αρχηγός του Φραγκισκανού τάγματος, Μιχαήλ της Τσεζένα (Micaele di Cesena), πήρε θέση αντίθετη από εκείνη του Πάπα. Μελετώντας την υπόθεση, ο Όκκαμ βρήκε ότι ένας προηγούμενος Πάπας, ο Νικόλαος Γ’, είχε κάνει μία δήλωση που υποστήριζε την θέση του Τσεζένα και της πλειοψηφίας των Φραγκισκανών. Όταν η διαφορά έφτασε σε κρίσιμο σημείο και έγινε φανερό ότι ο Πάπας θα καταδίκαζε επισήμως την θέση των Όκκαμ και Τσεζένα, αυτοί έφυγαν στο Μόναχο και ζήτησαν την προστασία του Αυτοκράτορα Λουδοβίκου της Βαυαρίας, που είχε αμφισβητήσει την αρμοδιότητα της παπικής αυλής της Αβινιόν, σχετικά με το ζήτημα της διαδοχής στον αυτοκρατορικό θρόνο. Μετά την διαφυγή του, ο Όκκαμ αφορίστηκε από τον Πάπα.

Συναντώντας τον αυτοκράτορα, ο Όκκαμ είπε: “Ω Αυτοκράτορα, υπερασπίσου με με το σπαθί σου, και θα σε υπερασπιστώ με την πένα μου”16. Aν και δεν υπάρχει ιστορική απόδειξη για την αυθεντικότητά της, εκφράζει, όμως, ένα γεγονός. Από τότε, μέχρι το θάνατο του Λουδοβίκου της Βαυαρίας το 1347, αφιέρωσε την ενέργειά του στο να γράφει πολεμικές πραγματείες για το ζήτημα της παπικής εξουσίας και της πολιτικής του κυριαρχίας, “στις οποίες υποστήριζε ότι Ιωάννης ΚΒ’ είχε στερηθεί το δικαίωμα στην παπική θέση λόγω αιρέσεως”17. Κατά το τέλος της ζωής του, ο Όκκαμ προσπάθησε να συμφιλιωθεί με την παπική εξουσία, αλλά το αποτέλεσμα είναι αβέβαιο. Πέθανε πιθανόν το 1349, θύμα του Μαύρου Θανάτου (επιδημία πανώλης που θανάτωσε μεγάλο τμήμα του πληθυσμού της Ευρώπης).

Γ. Η Σκέψη του Όκκαμ

Είναι αδύνατο να αναπτύξουμε σε λίγο χώρο, και ταυτόχρονα να αποδώσουμε δικαιοσύνη, σε κάποιον που έγραψε πληθώρα έργων για να εκφράσει την σκέψη του. Επιπροσθέτως, ο Oκκαμ δεν είναι ούτε εύκολα κατανοητός, ούτε εύκολος στην αφομοίωση και εκφορά της σκέψεώς του, ίσως επειδή και η θεολογία του και η φιλοσοφία του είναι τόσο ενωμένες ώστε “η θεολογία λιπαινόταν από την φιλοσοφική σκέψη και η φιλοσοφία παρέμενε υπό την καθοδήγηση του χριστιανικού δόγματος”18. Επομένως, θα ήταν καλύτερο να περιορίσουμε το βάθος αυτής της μελέτης, στις κύριες απόψεις της σκέψεώς του, που ήταν και επαναστατικές για την εποχή του και διαλυτικές για τον μεσαιωνικό τρόπο σκέψεως και βοήθησαν τον Λούθηρο να αμφισβητήσει την αυθεντία του Πάπα. Ετσι, θα ασχοληθούμε μόνο με το επιστημολογικό μέρος της σκέψης του και θα κάνουμε μια γρήγορη αναφορά στην πολιτική του φιλοσοφία.

Η σκέψη του Όκκαμ μπορεί να συνοψιστεί σε μία δήλωση του στο έργο του Ordinatio: “Τίποτα δεν πρέπει να θεωρηθεί δεδομένο χωρίς να του αποδοθεί κάποιος λόγος, εκτός εάν είναι κάτι που είναι γνωστό από μόνο του, γνωστό από την εμπειρία ή κάτι που αποδεικνύεται από την Αγία Γραφή.”19 Σ’ αυτό το λόγιο υπάρχει ασφαλώς η εφαρμογή του περίφημού του “Ξυραφιού”. Δηλαδή, “εκείνο που μπορεί να πραγματοποιηθεί με το λίγο, είναι άσκοπα πραγματοποιούμενο με το πολύ”.20 Ετσι, η σκέψη του μπορεί να τεθεί σε δύο βασικούς άξονες, (α) Η έμφυτη γνώση των ειδικών εννοιών (των επιμέρους), και (β) Η θεωρία των σημείων και του Νομιναλισμού.21

(α) Σχετικά με το πρώτο, ο Όκκαμ λέγει ότι η γνώση είναι το προϊόν είτε της εμπειρίας ή της σκέψεως. Η εμπειρία είναι κάτι το έμφυτο, η σκέψη είναι είτε έμφυτη, είτε αφηρημένη22. Καμία γνώση δεν είναι δυνατή εάν δεν προκαλείται με κάποιον τρόπο από ένα αντικείμενο, και “αφού είναι γενικά παραδεκτό ότι στην αληθινή τάξη23 μόνο τα επί μέρους υπάρχουν, οι πραγματικότητες που πρωταρχικά μας είναι γνωστές πρέπει να είναι ατομικά ή μοναδικά γεγονότα, είτε είναι αντικείμενα των αισθήσεων ή του μυαλού, είτε έξω ή μέσα στο μυαλό”24. Αυτό το αποκαλεί έμφυτη γνώση επειδή “η υπαρξιακή κρίση είναι μία ενέργεια μόνο του νου, και ότι η έμφυτη γνώση που είναι στη βάση της, έστω και αν αφορά ένα αντικείμενο της αισθήσεως, είναι μία νοητική έμφυτη γνώση ή μία πρωταρχική νοητική γνώση ενός αντικειμένου”25. Ακόμη και μία σκέψη, όπως για παράδειγμα του ουράνιου τόξου, πρέπει να είναι επίσης το προϊόν κάποιου είδους εμπειρίας.

(β) Για τον Όκκαμ, όλη η γνώση είναι ένα σημείο (σύμβολο) που “φέρνει κάτι στο νου και μπορεί να το υποθέσε”26. Στο κεφάλαιο 12 της Summa Logicae ταυτίζει το σημείο με την λέξη, όρος (terminus). Ετσι κάθε γνώση είναι κατά κάποιο τρόπο σχετική με την εμπειρία και ποτέ δεν μπορεί να εκληφθεί ως αυθύπαρκτα δεδομένη, γιατί τα σημεία ή οι όροι είναι κατηγορίες του νου μέσω του οποίου λειτουργεί, κανονίζει και θέτει σε τάξη την αισθητική πληροφορία.27 Επομένως, ο Όκκαμ αρνείται την οντολογική ύπαρξη των Γενικών Εννοιών, γιατί εάν η γνώση είναι ατομική (ειδική) και αισθητική (εμπειρική), τότε οι Γενικές Εννοιες δεν είναι έξω-νοητικές πραγματικότητες αλλά συμβατικά ονόματα ή όροι με τα οποία ο νους λειτουργεί.

Για να βάλουμε όλα αυτά σε κάποια προοπτική, και για να δούμε την επανάσταση που έκανε ο Όκκαμ, πρέπει να την δούμε μέσα και σε αντίθεση με το θεολογικό-φιλοσοφικό πλαίσιο της εποχής του. Οι προηγούμενοι σχολαστικοί (Ανσέλμος, Ακινάτης), σε μία προσπάθεια να λύσουν και να εξηγήσουν το επιστημολογικό πρόβλημα της πραγματικότητας (αυτό μεταξύ των Γενικών και των Ειδικών Εννοιών) που κληρονομήθηκαν από τους Ελληνες (το Ενα και τα Πολλά), υποστήριζαν ότι ο νους γνωρίζει το ιδιαίτερο (Ειδικό, το επιμέρους) μόνο μέσω της Γενικής Εννοιας. Υπάρχουν κοινές φύσεις στα διάφορα υπαρκτά πράγματα, οι οποίες είναι ξεχωριστές από τις αρχές ατομικότητας (Δευτερογενείς Ιδιότητες)28 αν και βέβαια αυτό αποτελεί πραγματικότητα μόνο στο νου. Ετσι, “η ανθρώπινη διανοητική ικανότητα αφαιρεί, από την εμπειρική παρουσία των επιμέρους, λογικά είδη, ή ομοιότητες, μέσω των οποίων συλλαμβάνει την κοινή φύση ανεξάρτητα από τους παράγοντες διαφοροποίησής των.”29 Γι’ αυτούς οι Γενικές Εννοιες αποτελούν έξω-διανοητικές οντότητες που είναι η τελική, η ολοκληρωμένη αλήθεια και πραγματικότητα. Κι αυτό διότι η εμπειρική γνώση στην ιδανικότερή της κατάσταση δεν μπορεί παρά μόνο να προσφέρει μια ανεπαρκή και μερική πληροφορία για την πραγματικότητα.30

Ενάντια, λοιπόν, σ’ αυτήν την Σχολαστική επιστημολογία αντιτάχθηκε ο Όκκαμ υποστηρίζοντας ότι οι Γενικές Εννοιες δεν αποτελούν αυθύπαρκτες οντότητες έξω από τον νου, αλλά μάλλον είναι καρπός διανοητικής διεργασίας και συμβατικοί όροι (ονόματα). Γράφει ο ίδιος, “Καμιά Γενική Έννοια δεν είναι οντότητα μία και μοναδική. Διότι εάν κάτι τέτοιο υποτεθεί τότε λογικά ο Σωκράτης είναι μια Γενική Έννοια, διότι δεν υπάρχει ισχυρότερος λόγος για μια οντότητα να μην είναι Γενική Έννοια και κάποια άλλη να είναι. γι’ αυτό το λόγο καμιά μοναδική οντότητα δεν είναι Γενική Έννοια, αλλά κάθε οντότητα είναι μοναδική και μία. Διότι το κάθε τι είτε είναι ένα κι όχι πολλά, είτε είναι πολλά.”31 Έτσι, συνοψίζει ο Όκκαμ, η Γενική Έννοια “δεν είναι κάτι το οποίο υπάρχει σε κάποιο υποκείμενο, είτε μέσα είτε έξω από το μυαλό, αλλά η υπαρξιακή του οντότητα βρίσκεται μονάχα και αποκλειστικά στο μυαλό ως ένα νοηματικό αντικείμενο. Είναι ένα είδος νοηματικής εικόνας… Θεωρώ ότι αυτή η νοηματική εικόνα είναι εκείνο που εννοείται με την ιδέα της ‘Γενική Έννοιας’… όπως ακριβώς μια προφερόμενη λέξη είναι Γενική Έννοια και ταυτόχρονα είναι γένος ή είδος κι αυτό για λόγους συμβατικότητας, έτσι ακριβώς και η έννοια η οποία έχει διαμορφωθεί διανοητικά κι έχει αφαιρεθεί από τα ατομικά (επιμέρους/Ειδικές Έννοιες) πράγματα τα οποία προηγουμένως ήσαν γνωστά ως Γενικές Έννοιες.”32

Δ. Εφαρμογή

Εφαρμόζοντας την επιστημολογία του στα μεταφυσικά, ο Όκκαμ ήταν ικανός να αποτελειώσει την μεταφυσική οντολογία των Γενικών Εννοιών. Εάν αυτές δεν υπάρχουν, τότε δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ ουσίας και στοιχείων ενός όντος αλλά αυτά αποτελούν μέρη της ίδιας ουσίας. Ο Λούθηρος πρεσβεύει παρόμοιες απόψεις όταν υποστηρίζει σχετικά με τον Αρτο ”είναι άτοπο και ανήκουστο να παίζουμε με τις λέξεις, λέγοντας ότι ‘άρτος’ σημαίνει ‘η μορφή ή τα στοιχεία (δευτερογενείς ιδιότητες) του άρτου,’ και ‘οίνος’ να σημαίνει ‘η μορφή ή τα στοιχεία (δευτερογενείς ιδιότητες) του οίνου”’.33

Ομοίως, στη θεολογία το ”ξυράφι” του Όκκαμ αποδεικνύεται σωστό. Ο Θεός, που δεν είναι προσιτός σε εμπειρική επαφή, υπάρχει επειδή πρώτον, είναι αδύνατον να αποδείξουμε ότι δεν υπάρχει ένα αρχικό σημείο εκκινήσεως μιας σειράς γεγονότων, και δεύτερον, είναι έμφυτα γνωστό και αποφασισμένο ότι Αυτός υπάρχει μόνο δια θείας αποκαλύψεως.34 Ετσι, ο Όκκαμ διαλύει την Φυσική Θεολογία του Ακινάτη, που υποστηρίζει ότι η ύπαρξη του Θεού είναι το αντικείμενο της πίστεως και όχι νοητικού συλλογισμού. Τα παραπάνω συμπίπτουν με το δόγμα του Λουθήρου “μόνον η Γραφή” και “μόνον η πίστις” (“sola scriptura” και “sola fide”). Γράφει σχετικά, “όσον αφορά εμένα, εάν δεν μπορώ να κατανοήσω…θα αιχμαλωτίσω τον νου μου σε υπακοή στον Χριστό, και θα προσκολληθώ απλώς στο Λόγο Του… Τι σημασία έχει εάν η φιλοσοφία δεν μπορεί να συλλάβει [τα λεγόμενα της Αγίας Γραφής]; Το Αγιο Πνεύμα είναι μεγαλύτερο από τον Αριστοτέλη”.35 Έτσι, ο Όκκαμ διαιρεί το προηγουμένως ενωμένο βασίλειο της γνώσεως σε δύο μέρη, αυτό που πλησιάζεται με την λογική (Φιλοσοφία), και εκείνου που πλησιάζεται με την πίστη (Θεολογία), η οποία διαίρεση ”ανήκει στις πιο βασικές ιδέες του Λουθήρου”.36Περισσότερα θα μπορούσαν να ειπωθούν που αφορούν στην άποψή του για την ηθική, την δια πίστεως δικαίωση, και τα ψήγματά τους στην σκέψη του Λουθήρου.

Πρέπει τέλος, κάτι να ειπωθεί για την πολιτική του σκέψη. Ο Όκκαμ δεν είχε συστηματική πολιτική θεωρία, μάλλον οι απόψεις του ήταν το προϊόν του αγώνα του εναντίον του παπισμού. Ο Νομιναλισμός του δημιουργούσε ερωτηματικά σχετικά με την κοινωνική διαστρωμάτωση. Οι παραδοσιακοί (ρεαλιστές) “που πίστευαν ότι ο τρόπος που ιεραρχούμε το σύμπαν αντιστοιχεί σε μία αιώνια και ορθή τάξη, είχαν την τάση να πιστεύουν ότι οι θεσμοί και οι ιεραρχίες ήταν εξίσου αιώνιες και καλές επίσης. Αλλά εάν αυτά τα τρία σημεία στον ουρανό είναι όλα ‘σύννεφα’ απλώς επειδή έχουμε αποφασίσει να τους δίνουμε το ίδιο όνομα, τότε ίσως ο Πάπας είναι απλώς ο πάπας επειδή απλώς αποφασίσαμε να του δώσουμε αυτό το όνομα. ‘Εγκειται στους ανθρώπους’ δήλωσε ο Όκκαμ ‘να ορίσουν ένα συγκεκριμένο άτομο ως Πάπα και να αποφασίσουν ποιος θα τον εκλέγει και ποιος θα τον διορθώνει εάν χρειάζεται διόρθωση.”37 Το 1337, έγραψε το Contra Benedictum στο οποίο για πρώτη φορά, προσπάθησε να ορίσει τα όρια της ισχύος ακόμα και ενός βιβλικού Πάπα, αμφισβητώντας έτσι ”την πληρότητα της ισχύος”, που παραδοσιακά αποδιδόταν στον Πάπα.38 Στο Octo Quaestiones, υπερασπίστηκε την εκλογή του Λουδοβίκου της Βαυαρίας το 1314 από τους αυτοκρατορικούς εκλέκτορες, εν απουσία της παπικής συναινέσεως.39 Επιπλέον, στο κείμενο III Dialogus, υποστήριζε την νομική εξουσία του αυτοκράτορα ή του πρίγκιπα επί του Πάπα.40 Αυτά τα ριζοσπαστικά πολιτικά δόγματα ήταν επαναστατικά και επικίνδυνα για το status quo του Μεσαίωνα, διότι αμφισβητούσαν την εξουσία της κεφαλής της εκκλησίας, κάτι που ο Λούθηρος επίσης έκανε δύο αιώνες αργότερα και γι’ αυτό θεωρείται από πολλούς ο διανοητικός πατέρας της Γερμανίας.

Ε. Επίλογος

Συμπερασματικά, κανένας δεν θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι η σκέψη του Λουθήρου ήταν Οκκαμική, επειδή δεν είναι. Το πεδίο της ασυμφωνίας των δύο είναι μεγαλύτερο από εκείνο της συμφωνίας. Αλλά όπως δηλώθηκε πρωτύτερα, ο Όκκαμ προετοίμασε το δρόμο. Πρώτον, και σημαντικότερο, αμφισβητώντας, κλονίζοντας και διαλύοντας την παραδοσιακή οδό σκέψης (via antica) με την νέα οδό (via moderna). Εσπασε, δηλαδή, την επιστημολογική βάση της θεολογικό-φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας που πρότασσε τους θεσμούς ως οριοθέτες του ατόμου. Ο Όκκαμ αντέστρεψε τους όρους προτάσσοντας το άτομο.41 Και δεύτερον, ως συνέπεια του πρώτου, βοηθώντας τον Λούθηρο να δει ορισμένα δόγματα με ένα μη παραδοσιακό τρόπο. Ετσι, έγινε προπομπός της Αναμορφώσεως, υψώνοντας την προδρομική φωνή και σκέψη του στην ‘ερημιά’ του Μεσαίωνα. I

Σημειώσεις

1. Leff, Gordon. The Dissolution of the Medieval Outlook. New York: Herper Torchbooks, 1976. Σελ. 32.
2. Lortz, Joseph. How the Reformation Came. New York: Herder and Herder, 1964. Σελ. 34.
3. Hagglund, Bengt. The Background of Luther’s Doctrine of Justification in the Medieval Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Σελ. v.
4. Lortz, σελ. 34.
5. Latourette, K. S. A History of Christianity. Vol. 2. New York: Harper & Row, Pub. 1975. Σελ. 704.
6. Birch, Bruce, trans. De Sacramento Altaris. Burlington, IA: The Lutheran Literary Board. Σελ. xxiii
7. Η Μεσαιωνική Θεολογία χρησιμοποιούσε το διαλεκτικό δίδυμο Γενικές Έννοιες (Universals) και Ειδικές Έννοιες [τα Επιμέρους] (Particulars/Terms=Όροι) που κατά βάση τους είναι Πλατωνικές και Αριστοτελικές έννοιες (Καθολικές Ιδέες & το Μερικό, το άτομο ή κατά μια άλλη έννοια, το Όλον και το Μερικό) για να εξηγήσει θεολογικές αλήθειες. Η Καθολική Εκκλησία χρησιμοποιούσε την φιλοσοφία των Γενικών Εννοιών (Universals) για να στηρίξει τη θεολογία της η οποία με τη σειρά της στήριζε, μεταξύ άλλων, την εξουσία της Εκκλησίας, το ιεραρχικό σύστημα διοίκησής της, το Αλάνθαστο του Πάπα, την αριστοκρατία, το ολιγαρχικό πολιτικό σύστημα, την Μία Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, και την καταδίκη των μαζών στην άγνοια, στη φτώχεια και στη δεισιδαιμονία. Οι οπαδοί των δύο αυτών σχολών σκέψης ονομάζονταν αντίστοιχα, Ουνιβερσαλιστές (Universalists) και Νομιναλιστές ή Termists (Nominalists ή Termists). O Όκκαμ είναι ο κύριος εκφραστής της Νομιναλιστικής τάσης και γι’ αυτό η σκέψη του κλόνισε το θεολογικο-φιλοσοφικο-πολιτικό οικοδόμημα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.
8. Luther, Martin. Table Talks. Trans. William Hazlitt. Philadelphia: Lutheran Board of Publication, 1873. Pp. 290,291. Υπάρχουν διάφορες μεταφράσεις αυτής της γραφής του Λουθήρου. Για παράδειγμα ο Birch το μεταφράζει, ”Οι Τερμιστές είναι το όνομα μια σχολής των πανεπιστημίων στην οποία ανήκω κι εγώ”. Για παράδειγμα η Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου των Παρισίων ανήκε σ’ αυτήν την φιλοσοφική τάση.
9. Birch, σελ. xxiii.
10. Fife, R. H. Young Luther. New York: AMS Press, Inc., 1970, σελ. 63.
11. Τα Τέσσερα Βιβλία των Προτάσεων ήταν το θεολογικό έργο του Πέτρου Λομβάρδου το οποίο είχε καθιερωθεί στα πανεπιστήμια κι έπρεπε ο κάθε μαθητής θεολογίας για να πάρει το διδακτορικό του δίπλωμα να παρουσιάσει μια εργασία πάνω στο Βιβλίο των Προτάσεων.
12. Luther, Martin. ”The Babylonian Captivity” Works of Martin Luther. Vol. 2. Transl. A. T. W. Steinhaeuser. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1982. Σελ. 188.
13. Harnack, Adolph. History of Dogma. Vol. 7. Transl. W. M’Gilchrist. London: William & Norgate, 1899. Pg. 264.
14. Walker, Williston et al. A History of the Christian Church. 4th ed. New York: Charles Scribner’s Sons, 1985. Pg. 353. Η αυλή του πάπα είχε μεταφερθεί για κάποιο διάστημα στην Αβινιόν της Γαλλίας.
15. Carre, Meyrick H. Realists and Nominalists. London: Oxford Univ. Press, 1946. Pg. 102
16. Boehner, Philotheus. “William of Ockham”. Philosophical Writings. New York: The Bobbs-Merill Co. Inc., 1964. Pg. xv.
17. Moody, Ernest A. “William of Ockham” The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 8. Paul Edwards ed. New York: Macmillan Pub. Co. and the free Press, 1972. Pg. 306.
18. Boehner, pg. xvi.
19. Στο ίδιο, σελ. xx. Ο αναγνώστης μπορεί να καταλάβει ότι μια τέτοια δήλωση αποτελούσε δυναμίτη στο εκκλησιαστικο-πολιτικό οικοδόμημα της Μεσαιωνικής κοινωνίας όπου τα πάντα, ακόμα και το περιεχόμενο της σκέψης των πιστών-απίστων, ήσαν δεδομένα από την Εκκλησία ελέω Θεού.
20. De Sacramentio Altaris, σελ. 319.
21. Wulf, Maurice De. History of Medieval Philosophy. Vol. 2. Trans. E. C. Messenger. New York: Longmans, Green and Co., 1926, pg. 178.
    Ο Νομιναλισμός (από το Λατινικό nomen, -inis = όνομα, nomino,- are = να ονοματίσεις), του οποίου ο πατέρας ήταν ο Όκκαμ, ήταν η φιλοσοφική τάση κατά την οποία το όνομα αποτελεί το μοναδικό κοινό σημείο μεταξύ των πολλών εκείνων υποκειμένων που έχουν το ίδιο όνομα. Για παράδειγμα, το μόνο κοινό στοιχείο μεταξύ των ανθρώπων είναι το όνομά τους δηλαδή άνθρωπος. Αλλά το κάθε άτομο αποτελεί μια διαφορετική οντότητα που αυτή η οντότητα του δίνει την αξία του, έτσι το κάθε άτομο είναι εξ ίσου σημαντικό. Δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα Γενικές Έννοιες, αντίθετα υπάρχουν μόνο συμβατικές ονομασίες. Όλα αυτά σε αντίθεση με την υπάρχουσα και κυριαρχούσα στην κοινωνία της Αγίας Ρωμαϊκής και Καθολικής Αυτοκρατορίας της φιλοσοφίας των αιωνίων Γενικών Εννοιών. Σύμφωνα με την οποία ο πραγματικός κόσμος δεν είναι ο εμπειρικός αυτής της ζωής αλλά εκείνος των Ιδεών. Έτσι οι άνθρωποι δεν έχουν ως κοινό τους σημείο το όνομα αλλά την Ιδέα του ανθρώπου από την οποία το κάθε επί μέρους άτομο αντλεί την ανθρωπότητά του. Γι, αυτό, εκείνο που είναι σημαντικό δεν είναι το Μερικό (το οποίο είναι αντίγραφο της Ιδέας κι ως αντίγραφο υπάρχουν πολλά, πχ άνθρωποι), αλλά το Ένα -Γενική Έννοια ή η Ιδέα- (π.χ. η πρότυπη Ιδέα του ανθρώπου) η οποία ορίζει την αξία των επί μέρους. Όταν η φιλοσοφία των Ιδεών εφαρμοσθεί στην αντίληψη και στη λειτουργία της κοινωνίας τότε μπορούμε να διαπιστώσουμε την κοσμοθεωρία της Καθολικής Εκκλησίας στον Μεσαίωνα. Η έμφαση πάντοτε ήταν ότι το πραγματικό, το αληθινό είναι ΕΝΑ και το οποίο έπρεπε να προστατευθεί ακόμη και με αθέμιτα πολλές φορές μέσα. Έτσι έχουμε, ΕΝΑ Θεό, ΜΙΑ Εκκλησία, ΜΙΑ Θεολογία, ΜΙΑ επιστημολογία, ΜΙΑ φυσική κι αστρονομία (Bruno, Galileo Galilei, Copernicus, ο νοών νοείτω), ΜΙΑ κοσμική Αυτοκρατορική Αρχή. Για παράδειγμα μέχρι την εποχή του Καρλομάγνου αλλά και τον ίδιο τον Καρλομάγνο, κανένας Πάπας δεν τόλμησε να ανακηρύξει Αυτοκράτορα της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας όσο στο Βυζάντιο υπήρχε άρρην αυτοκράτορας του οποίου την αρχή αναγνώριζαν. Όταν όμως η φιλόδοξη εικονολάτρις Ειρήνη η ‘Ευσεβής’ (Θεοφάνης) τύφλωσε και εκθρόνισε τον εικονοκλάστη γιο της Κωνσταντίνο τον ΣΤ’ (15/8/797), για να γίνει εκείνη Μονάρχις της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τότε βρήκαν την ευκαιρία τα Χριστούγεννα του 800 μ.Χ. ο Καρλομάγνος να στεφθεί από τον Πάπα Λέοντα τον Γ’ ως Ιmperium Romanum gubernans. Ενάμισι χρόνο πριν, ένα γράμμα που απέστειλε ο σύμβουλος του Καρόλου, ο Αλκουίνος στον Πάπα τον Ιούνιο του 799 αποκαλύπτει τον τρόπο σκέψης του Μεσαίωνα όπως έβρισκε την εφαρμογή του στους θεσμούς. Ο Αλκουίνος τονίζει την ύπαρξη ναι μεν τριών αλλά στην ουσία δύο μόνον προσώπων που κατέχουν τις πιο ανώτερες θέσεις: 1. Του Πάπα, που κατέχει την έδρα του κορυφαίου των Αποστόλων Πέτρου, 2. Του κοσμικού κατόχου της δευτέρας Ρώμης Κωνσταντίνου ΣΤ’ ο οποίος όμως εκθρονίστηκε και άρα έχει απολέσει αυτή τη θέση, και 3. Του Καρόλου του Μεγάλου τον οποίο ο Θεός τώρα όρισε Κύριο των Χριστιανικών Λαών. (Vasilief , Α. Α. Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 324-1453. Μεταφ. Δημοσθ. Σαβράμη. Εκδόσεις Μπεργάδη, σελ. 329-334).
    Ο Όκκαμ μαζί με τον δάσκαλό του κι επίσης Φρανκισκανό, Duns Scotus έθεσαν τα θεμέλια του Αγγλικού Εμπειρισμού των Locke, Hume και μεταγενέστερων. (Hyman, Arthur & James J. Walsh ed. Philosophy in the Middle Ages. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1973, pg. 653).
22. Wulf, pg. 178.
23. Εννοεί τον αισθητό, εμπειρικό κόσμο σε αντίθεση με τον κόσμο των Γενικών Εννοιών
24. Boehner, pg. xxiv.
25. Στον ίδιο, σελ. xxiv.
26. Loux, Michael J. trans. Ockham’s Theory of Terms Part I of the Summa Logicae. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1974. Pg. 51.
27. Διαπιστώνει ο μελετητής, έστω σπερματικά, τις Κατηγορίες του Νου του Καντ. Υπήρξε επηρεασμός;
28. Οι Δευτερογενείς Ιδιότητες (το λατινικό accidentia ή σύμφωνα με τον Γιανναρά τα ”Εξωτερικά Συμβεβηκότα”) είναι τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν κι εξατομικεύουν τον άνθρωπο δίνοντάς του την ιδιαίτερη προσωπικότητα και εικόνα του.
29. Moody, pg. 308.
    Σ.Σ. Πάνω σ’ αυτήν την αφαίρεση, από τα επιμέρους, της κοινής και καθολικής έννοιας των ειδών στηρίζεται φιλοσοφικά το ”άγαλμα” των αρχαίων Ελλήνων και θεολογικά η Βυζαντινή ”εικόνα” στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Και τα δύο, με την τεχνοτροπία τους το κάθε ένα, προσπαθούν να παρουσιάσουν στην ανθρώπινη εμπειρία, μακριά από κάθε επιμέρους χαρακτηριστικό του ατόμου, το Ιδεώδες. Το άγαλμα (από το ρήμα αγάλομαι) με την τελειότητα της ανθρώπινης φιγούρας σε όλες τις πλευρές της, και η εικόνα με την διαφορετικότητα των παρουσιαζομένων από την αισθητή πραγματικότητα (διαφορά γης και ουρανού). Αυτή η φιλοσοφική τάση στην τέχνη εμφανίζεται και σήμερα στα έργα σύγχρονων ζωγράφων και γλυπτών όπως του Βολιώτη Ντε Κίρικο (De Chirico).
30. Μπορούμε να διαπιστώσουμε επιρροή του Σπηλαίου του Πλάτωνα από την Πολιτεία του
31. Shapiro, Herman ed. ”The Universals.” Medieval Philosophy. New York: Random House, 1967. Pg. 498.
32. Στον ίδιο, σελ. 503, 505.
33. The Babylonian Captivity, pg. 190. Ο Λούθηρος επιχειρηματολογώντας ενάντια στο δόγμα της Μετουσιώσεως επιτίθεται στη διχοτόμηση των εννοιών του ‘άρτου’ και του ‘οίνου’ στην Γενική Έννοια και στις Δευτερογενείς ιδιότητες που αποτελούν γνωρίσματα των Ειδικών Εννοιών. Για τον Λούθηρο ‘άρτος’ και ‘οίνος’ είναι αυτό που τα ονόματά τους δηλώνουν κι εμπειρικά γνωρίζουμε.
34. Boehner, pg. xxvi.
35. The Babylonian Captivity. Pg. 193
36. Fife, pg. 64. Ο Λούθηρος κατηγορεί τον Αριστοτέλη (του οποίου την φιλοσοφία την χαρακτηρίζει ως ”ψευδο-φιλοσοφία”) για όλα τα κακά της Εκκλησίας, Babylonian Captivity, pg. 190.
37. Placher, William C. A History of Christian Theology. Philadelphia: The Westminster Press, 1983. Pg. 166, 167.
38. McGrade, Arthur S. The Political Thought of William of Ockham. London: Cambridge University Press, 1974. Pg. 20.
39. Στον ίδιο, σελ. 22.
40. Στον ίδιο, σελ. 25.
41. Για παράδειγμα, για την via antica η Εκκλησία είναι ο επίγειος δοτήρ της σωτηρίας, ενώ για την via moderna ”ο δε δίκαιος εκ πίστεως ζήσεται”!

Το κείμενο αναδημοσιεύεται κατόπιν αδείας από το περιοδικό “Αστήρ της Ανατολής”.